Dopo un pluridecennale periodo di latenza,
causato in primo luogo dall’egemonia di ideologie contrapposte,
ma accomunate da un comune fondamento contrattualistico e “societario”
(Ferdinand Tönnies), dagli anni ’70, rinnovata centralità del
concetto di Comunità:
a)
All’interno del dibattito attuale all’interno delle scienze
sociali ed economiche, con un grado di provocatoria attualità
crescente (ad es.: dibattito sul dono, sullo sviluppo sostenibile,
etc.).
b)
Nel dibattito politologico sulla crisi della partecipazione
e sul decentramento dei luoghi decisionali della cosa pubblica
(dibattito sul decentramento, sul federalismo o confederalismo).
c)
In ambito socio-sanitario, da un lato per quanto concerne la
prevenzione e il recupero di un ventaglio di patologie che dalla
tossicodipendenza va all’alcoolismo, e d’altro canto al centro
dei tentativi di superamento della struttura manicomiale per
la gestione delle patologie psichiatriche.
d)
In ambito religioso, sia nell’ambito della riscoperta contemporanea
della Dottrina Sociale Cattolica, al cui interno la difesa dei
“corpi intermedi” si risolve obbligatoriamente in una difesa
a tutto campo delle strutture comunitarie naturali, sia all’interno
delle diverse esperienze di ri-creazione di una “Comunità cristiana”
che di fronte alle sfide della secolarizzazione e della globalizzazione
ridiventi luogo concreto di esperienza cristiana (e per
questo di apertura all’altro), di esperienza della verità
cristiana; in breve, il “luogo del perdono e della festa” di
Jean Vanier.
Nel discorso che andiamo sviluppando in
questa sede, il termine “comunità” va innanzitutto definito,
in quanto è facile constatarne un generale utilizzo diffuso
al tempo stesso generico
(in quanto applicato a realtà quanto mai eterogenee fra loro)
e fuorviante, in quanto devia la risonanza
sematica del termine, di per sé, rassicurante, positiva, su
realtà difformi e non di rado antitetiche.
Nel linguaggio comune, infatti, il termine
“comunità” viene utilizzato spesso come sinonimo di “gruppo”,
“piccolo gruppo”, o addirittura di “struttura protetta”,
il che è semplicemente falso.
Ad esempio, una volta assunto fino in fondo
il significato del termine “comunità”, appare assai difficile
parlare in senso proprio di “comunità settarie”, ed appare più
rigoroso definire queste realtà sociologiche delle “pseudocomunità”
o “false comunità”. Una chiarificazione rigorosa attorno a questo
termine consente quindi non solo un discernimento culturale
generale attorno al “bisogno di comunità” contemporaneo, ma
anche la definizione di una serie di caratteristiche-chiave
che consentono di riconoscere una comunità “vera” da una parodia,
consentendo un’adeguata prevenzione.
Nello stesso tempo, l’esigenza di una corretta
e rigorosa definizione del termine “comunità” ci riconduce al
cuore stesso della meditazione filosofica che ha rinnovato il
volto delle scienze umane negli ultimi 30 anni: la definizione
di un’antropologia organica e non riduzionista.
Ma andiamo con ordine.
Nel suo classico Gemeinschaft
und Gesellshaft1, il sociologo tedesco Ferdinand
Tönnies ha tracciato fin dagli anni ’20, e per la prima volta
in modo chiaro, la differenza tra la “comunità”, o per meglio
dire il modello di convivenza ed interrelazione comunitario,
e la “società”, il modello contrattualistico di derivazione
russoviana che ha impregnato di sé quasi ogni tipo di relazione
interpersonale all’interno della nostra società2.
Il nodo cruciale permane quindi quello della natura del rapporto
tra il singolo e il gruppo d’appartenenza.
Nel suo schema, la società è definita da
una concezione dell’uomo di tipo individualistico, per la quale
esistono degli “individui” di per sé distinti e distanti dagli
altri individui, detentori autonomi di diritti astratti, e la
convivenza è «una mera giustapposizione di singoli concepiti in sé e per sé come esseri
indipendenti e a sé stanti»3, frutto meccanico
ed utilitaristico (“è più facile assieme che da soli”) dell’adozione
di uno o più obiettivi razionalmente prescelti, la cui realizzazione,
chiaramente e dichiaratamente, secondo il modello del contratto
ha il predominio su qualsiasi altra considerazione (ad esempio,
una società a fini di lucro, o un partito politico “vecchio
stile”, coeso dall’adesione ad una serie di dottrine razionali,
o ideologie).
E’ questo lo schema che maggiormente sembra
adeguarsi alla realtà delle organizzazioni settarie, nelle quali
l’adepto è “materiale umano”, funzionale al mantenimento ed
allo sviluppo/diffusione della struttura stessa.
Di contro, nello schema tönnesiano la Comunità
parte da una concezione dell’uomo di tipo diverso, che non è
solo cristiana (anche), ma che appartiene in realtà al vissuto
sociale dell’homo religiosus nella sua generalità. Essa coglie non l’individuo
ma la persona, che concretamente nasce non isolato né autonomo,
ma all’interno di una rete di legami comunitari a più livelli
(a partire dalla relazione intrauterina con la propria madre,
alla famiglia, agli altri corpi intermedi naturali), che simultaneamente
ne influenzano l’esperienza di vita, e nello stesso tempo ne
vengono influenzati secondo un tipico modello circolare di interrelazione.
Nella comunità, in breve, il singolo è parte di un tutto che è superiore alla semplice somma delle sue parti
costitutive4. Nella comunità non si può non vivere
uno sforzo, una tensione continua verso l’organicità
personale e di gruppo, quello che la dottrina sociale definisce
il “bene comune”.
Nella “società” la libertà dell’individuo
si definisce in termini negativi, come “libertà da”, e appare
crescere man mano crollano tutti i tipi di limitazione all’affermazione
della propria separazione da ogni altra necessità, limite, influenza;
il suo contrario è la coercizione dell’onnipotenza del singolo
(ad esempio: tutti ricordiamo la polemica sessantottina contro
la “famiglia borghese”, accusata di limitare la libertà dell’individuo,
polemica che è divenuta
oggi legislazione nell’ambito del diritto familiare). Il mito che la sottende è che sia possibile una libertà individuale
assoluta, almeno come ideale cui tendere all’infinito. La sua
natura astratta e quindi fuorviante (perché contraddice la realtà
stessa) si coglie nella concretezza delle situazioni che essa
produce, dalla pretesa di legalizzare comportamenti autodistruttivi
in nome del libero arbitrio individuale, alla natura paradossale
delle dichiarazioni di adepti di sette particolarmente abili
nella manipolazione delle coscienze, che in sede processuale
sostengono di essersi spogliati spontaneamente di ogni proprio
avere in favore della setta a titolo di contributo “pastorale”.
Nella “comunità”
la libertà della persona si definisce, sulla base di una valutazione
realistica dell’esistenza umana (che di per sé è limite e provvisorietà),
come “libertà per”, non astratta ed impersonale, ipocritamente
eguale per tutti, ma funzionale alla specificità di ogni singolo
caso; il suo contrario non è la “coercizione” ma l’”isolamento”,
mentre l’accettazione delle naturali limitazioni alla propria
volontà diviene l’inizio per l’esercizio di una libertà intesa
in senso non naturalistico, che sia nello stesso tempo libertà
verso sé stessi e libertà
di comprendere il senso delle cose. Inoltre, si riconosce
e valorizza la pluralità delle vocazioni personali, ovvero la
differenza come valore; infine, preso atto della pluralità dei
legami comunitari che definiscono la persona concreta, non li
si svaluta come ininfluenti o limitanti, né li si seleziona
in base a progetti ideologici, ma si opera affinché la relazione
tra la persona e l’insieme di questi legami cresca armonicamente,
in quanto nessun livello di identità di una persona concreta
può essere, a priori, nemico o inconciliabile con gli altri.
L’aspetto del “senso” diviene così veramente
cruciale: ogni ordinamento societario non può che procedere
dalla negazione di un senso dell’esistenza e della realtà che
pre-esista al libero arbitrio dell’individuo: per cui nello
scrivere le regole del contratto sociale gli individui hanno
non solo la massima libertà, ma dopo averle scritte essi rinunciano
alla propria libertà in favore dell’obbedienza alle regole così
fissate. Ecco come è possibile che, nella concretezza delle
cose, l’apologia della libertà assoluta del singolo (religiosa,
politica, di pensiero) si ribalti in una rete di convenzioni
e regole rigide e totalizzanti.
La storia del
totalitarismo contemporaneo rappresenta la miglior dimostrazione
degli effetti pratici di questa singolare, ma ricorrente, “eterogenesi
dei fini”; e una rinnovata meditazione sulla struttura di pensiero
del totalitarismo contemporaneo (la “mentalità totalitaria”
di Horkheimer, Adorno etc.) potrebbe dirci molto attorno ai
meccanismi che muovono la “mentalità settaria” contemporanea.
Simmetricamente,
la Comunità acquisisce senso proprio a partire dall’intuizione
dell’esistenza di un senso e quindi di un progetto che sta dietro alla realtà, le
da’ forma e significato; questo senso profondo del reale non
solo esiste, ma è bello (cioè produce armonia) e buono (produce
eticità). Nello stesso tempo deve essere in grado di fornire
gli strumenti perché ogni persona che vi partecipa possa riscoprire
il significato della propria vita, e ciò è in primo luogo frutto
di una trasmissione di verità: sull’uomo, il mondo, Dio.
In sintesi, quali
sono i criteri differenziali per comprendere se, in una data
circostanza concreta, ci troviamo di fronte ad una pseudocomunità?
a)
Il rispetto dell’originaria dignità della persona, che viene
prima ed è aldisopra di ogni esigenza strutturale.
b)
Il rispetto della verità della persona.
c)
Il rispetto delle comunità naturali (o corpi intermedi) che
naturalmente compongono l’identità della persona.
d)
Il rispetto dello stesso principio di Verità.
Né le dimensioni,
né apparenti meccanismi di controllo sociale, di per sé, rendono
comunitaria una collettività.
Note
1.
Trad. it., Comunità e
Società, Milano 1963.
2.
Sul tema, cfr. P.F. Zarcone, Il lato oscuro della democrazia. Rousseau totalitario, Rimini 1988.
3.
O. Spann, Il vero Stato,
trad. it., Padova 1982, p. 33.
4.
Aa.Vv., Discorso su una
realtà di vita: la comunità, ne “I Quaderni di Avallon”
n°6, Rimini 1984. Sul tema vedi anche U. Bernardi, Comunità
come bisogno. Identità e sviluppo dell’uomo nelle comunità locali,
Milano 1981.
5.