SOMMARIO
1. Attraverso tre secoli
di storia.
2. Alla fine dello
"stupido XIX secolo".
3. Il tradizionalismo
massonico.
4. René Guénon.
5. Julius Evola.
6. Il riflusso verso
il neospiritualismo.
7. Percorsi di conversione
al cattolicesimo.
8. Conclusione.
1. Attraverso tre
secoli di storia.
Per cogliere il percorso ed il senso del tradizionalismo
non cattolico italiano contemporaneo (un caso nazionale, ma
significativo dell'interno tradizionalismo europeo e latino-americano),
è necessario prima di tutto comprendere che siamo di fronte
ad un fenomeno culturale e spirituale certamente élitario in
quanto numericamente limitato, ma tanto più importante proprio
perché presente ed operante all'interno di una parte spesso
significativa delle élites culturali europee degli ultimi due
secoli: e anche se gli esiti contemporanei di questo filone
ci appaiono modesti da molti punti di vista (soprattutto in
relazione ai fini che teoricamente si erano posti), non bisogna
mai dimenticare la sua natura di fenomeno di "lungo periodo",
di sintomo della temperie spirituale di un'epoca, la modernità,
che oggi volge al tramonto. La storia contemporanea del tradizionalismo
non cristiano inizia infatti assieme alla storia stessa della
modernità, al tempo dell'illuminismo. È in quel clima culturale
che inizia a farsi strada, fino a diventare una moda culturale
egemone nei ceti superiori della società del tempo, un anticristianesimo
non semplicemente ateistico ma "religioso", che pretendeva cioè
di superare all'indietro il cristianesimo stesso, alla ricerca
di un'immaginaria religione delle origini che avrebbe goduto
di una maggior purezza primordiale. Nasce in questo modo, ad
esempio, la moda egittizzante nell'Europa del XVIII secolo,
che accompagnerà fedelmente la storia e la cultura europea -
e le elucubrazioni di numerose sette, prima fra tutte la massoneria
- dall'avventura di Napoleone in Egitto fino ai giorni nostri
(1).
In questa chiave si spiega la paradossale proliferazione di
mesmeristi, maghi, druidi e Grandi Cofti nell'Europa della raison
giacobina e dell'Encyclopedie, così intenta a stigmatizzare
di giorno la "superstizione" cristiana per poi darsi di notte
ad ogni tipo di occultismo (2).
L'interesse verso i mondi spirituali precristiani nasce
quindi, nell'Europa del tardo settecento, in esplicita chiave
anticattolica. La grande onda del Romanticismo europeo, che
connoterà tutto il secolo XIX, continuerà questa opera di ricerca,
mutandone e mescolandone ambiguamente i fini: ad un bisogno
spesso genuino e sentito di superare le illusioni del razionalismo
illuminista precedente (tornando alle radici storiche, culturali
e spirituali dei popoli europei) che darà vita alla grande riscoperta
del Medioevo europeo e, pertanto, della civiltà cattolica premoderna,
spesso si mescolerà la prosecuzione di un pregiudizio anticattolico
- ancor più che anticristiano - che condurrà nuovamente alla
pretesa di "ritornare alle origini" questa volta del cristianesimo,
pretendendo di superare le incrostazioni sovrapposte dal cattolicesimo
al messaggio originale di Cristo (la struttura gerarchica della
Chiesa, il ruolo del Papato etc.) e dando invece vita ad una
serie infinita di rivisitazioni immaginarie del "cristianesimo
delle origini", di illusori "insegnamenti esoterici" cristiani,
di falsi "maestri nascosti" che soprattutto nella seconda metà
dell'800 prolificheranno particolarmente - ed è un fatto sintomatico
ed importante - nei paesi protestanti europei e d'oltreoceano,
mentre in Italia ed in Francia il Romanticismo sceglierà di
essere molto più chiuso in una dimensione orizzontale individualistica
e si sposerà col nascente nazionalismo, il culto della scienza
e del progresso tecnologico, svelando in tal modo la continuità
nelle élites culturali di queste due nazioni cattoliche di profonde
radici massoniche in equilibrio tra teismo speculativo ed ateismo
pratico. (3)
Ovviamente non tutta la riscoperta romantica dell'Età
di Mezzo avrebbe condotto a rinnovate apostasie: al contrario,
soprattutto nel mondo anglosassone, si sposò con una vera rinascita
spirituale e culturale cattolica, dopo secoli di totalitarismo
protestante (4):
tuttavia non è possibile capire la storia del tradizionalismo
non cattolico italiano del '900 prescindendo dalle ambiguità
del romanticismo europeo.
2. Alla fine dello
"stupido XIX secolo".
È stato detto autorevolmente che il '900 non ha fatto altro
che portare alle estreme conseguenze quanto è stato detto, pensato
e costruito nell'800: e quando Leon Daudet bollò come "stupido"
l'800, per sua fortuna non aveva assistito allo spettacolo liminale
offerto dal secolo successivo. Tuttavia è vero che, anche dal
punto di vista dello studio del tradizionalismo non cattolico
italiano, il '900 non fa altro che sviluppare fino alle estreme
conseguenze, fino ad un paradossale ribaltamento, le premesse
seminate in epoca risorgimentale. Chi volesse ripercorrere all'indietro
la storia del tradizionalismo non cattolico in Italia si troverebbe
infatti a retrocedere dai nostri giorni fino ad un evento-chiave
della storia del '900, che a sua volta è incomprensibile se
disgiunto da tutto il percorso storico dei settant'anni precedenti:
la prima Guerra mondiale. Questo primo grande macello di massa
nella retorica risorgimentale avrebbe dovuto completare il processo
unitario nazionale, mentre nella realtà storica concluse l'assalto
liberal-massonico alle ultime vestigia degli stati europei di
antico regime la cui autorità conservava un fondamento religioso
cattolico o comunque cristiano: non si scordi a questo proposito
il reiterato neutralismo del Papa dell'epoca, Benedetto XIV.
Con quegli anni inizia anche la storia pubblica di due personaggi
che hanno segnato in profondità la genesi del tradizionalismo
non cattolico nel nostro paese, e il cui lavoro di "testimonianza"
si affianca autonomamente - ma non senza una rete di rapporti
anche stretti - al filone massonico: René Guénon (5)
e Julius Evola (6).
A partire dagli anni successivi al terribile conflitto
già si strutturano i tre filoni che ancor oggi consentono di
inquadrare il tradizionalismo non cattolico italiano: a)
Il tradizionalismo massonico, b) Il tradizionalismo "primordiale"
di René Guénon, c) Il tradizionalismo "integrale" di Julius
Evola. In questo contributo cercheremo di seguire brevemente
l'articolazione e lo sviluppo dei tre filoni suddetti, e i loro
rapporti "di frontiera" non solo con altre sette, ma spesso
anche con il cattolicesimo.
3. Il tradizionalismo
massonico.
Questo filone è quello che con maggior coerenza ha proseguito
il tradizionale sforzo della Massoneria (o almeno di quelle
sue frange "spiritualiste" che rifiuteranno l'ateismo della
Massoneria francese per mantenersi fedeli al teismo della Massoneria
britannica) di superare "all'indietro" il cattolicesimo, tornando
alla religiosità greco-romana in funzione esplicitamente e primariamente
anticattolica: ad esso, accanto alle velleità di riportare in
vita sacrifici, riti e costumi religiosi dell'epoca classica,
era ed è infatti proprio un linguaggio ed un taglio polemico
che additava ed addita nel Cattolicesimo la causa, simultaneamente,
della decadenza spirituale e della frammentazione politica della
stirpe italica, che a causa di esso avrebbe dimenticato la propria
grandezza di unica erede dell'Impero di Roma e la propria missione
universale di civiltà: per questo filone massonico, "il cristianesimo
era una credenza esotica, fondata su una spiritualità equivoca,
facente appello agli strati irrazionali, sub-intellettuali e
sentimentali dell'essere umano" (7).
Ben si sa come Giuseppe Mazzini fosse solito svilire
il cristianesimo come una forma di "individualismo" religioso,
cui contrapponeva una sua personalissima e teistica "religione
dell'umanità". Soprattutto durante la seconda metà dell'800
l'unificazione nazionale fu pertanto caricata di una serie di
significati mistici e millenaristici secolarizzati, e trasformata
nella ri-unione di una sorta di "corpo mistico" secolarizzato
composto dalla stessa Nazione Italiana a cui, una volta riunificata,
sarebbe naturalmente spettato un Primato di civiltà sulle altre
nazioni europee: le tormentate vicende del "risorgimento" nazionale,
dal 1815 al 1870, non si comprendono prescindendo da questa
chiave "spiritualista" di lettura (8)
È tuttavia da rimarcare che anche dopo il sospirato raggiungimento
dell'unità nazionale, nel 1870, in Italia la pressione anticattolica
non cessò né diminuì: dopo la ri-unione del corpo della Nazione
appariva necessaria per gli ambienti liberali al governo, completamente
impregnati di cultura massonica, una seconda ri-unione, quella
della Nazione stessa con quello che veniva definito il proprio
spirito più profondo, che poteva realizzarsi solamente attraverso
la distruzione del cattolicesimo sia nei suoi simboli storicamente
più evidenti (il Papato a Roma) sia nel suo radicamento all'interno
delle popolazioni italiane; e lo sviluppo di questa "seconda
ondata" caratterizza tutta la vita politica e culturale nazionale
dal 1870 fino alla prima guerra mondiale (9).
All'indomani del 1918, sull'onda del nazionalismo frustrato
e in un contesto di profonda conflittualità sociale, alcuni
esponenti della massoneria cercarono di rilanciare ancora una
volta una "terza ondata" consimile, agendo all'interno del magmatico
mondo di reduci che dette vita al nazionalismo ed al fascismo,
scontrandosi però con il pragmatismo mussoliniano che condusse
alla messa fuorilegge della massoneria da parte del governo
fascista (che condusse alla spaccatura interna alla massoneria
stessa tra Grande Oriente d'Italia, che rifiutò l'ordine di
scioglimento, e la Gran Loggia di Piazza del Gesù, filofascista,
che invece l'accolse: una spaccatura ancora vigente) ed alla
stipula dei Patti Lateranensi nel 1929, con cui si chiudeva
la contrapposizione tra governo italiano e Chiesa cattolica,
sempre più evidente dopo il 1848, degenerata in guerra aperta
al tempo di Cavour e culminata con la scomunica scagliata da
Papa Pio IX contro tutti i responsabili ed i complici dell'invasione
di Roma nel 1870 e nel non expedit. Personaggio-chiave di questo
sforzo serrato anche se concentrato in pochi anni fu il fiorentino
Arturo Reghini (1878-1946), noto negli ambienti delle avanguardie
letterarie toscane del primo decennio del secolo e già in contatto
"operativo" con Giovanni Amendola, che fin dal 1914 aveva proposto
la restaurazione un "imperialismo pagano" testo a "contrastare
l'egemonia spirituale della chiesa cattolica rea (…) di aver
introdotto in Italia un culto esotico e plebeo, la cui diffusione
aveva minato alle radici lo spirito olimpico del mondo romano"
(10).
A questo fine Reghini animò alcune testate di studi magico-spirituali,
cercò invano di influenzare in senso filomassonico il fascismo
(anche con pratiche magiche) e diffuse la leggenda di un ritrovamento
di un documento romano arcano, la cui scoperta lo autorizzava
a ritenersi nuovamente depositario della religione classica
romana. Animò persino uno scisma dal Grande Oriente d'Italia,
la più grande obbedienza massonica italiana, che riteneva troppo
poco spirituale, dando vita al "Rito Filosofico Italiano", in
cui riteneva di tramandare un sapere esoterico "pitagorico"
le cui logge - ancor oggi operanti - finiranno per entrare sotto
l'obbedienza della massoneria di Piazza del Gesù. Fino alla
fine degli anni '80 periodicamente gruppi di "reghiniani", composti
da massoni spiritualisti ed ex-evoliani recuperati dalla massoneria,
cercheranno per mezzo di testate a circolazione amatoriale (ricordiamo
qui solamente Il Ghibellino¸ che uscì durante gli anni '80)
di coinvolgere soprattutto le frange del mondo giovanile di
destra affascinate dal tradizionalismo, con risultati d'altronde
assai scarsi. È da ritenere tuttavia che nella massoneria "spiritualista"
posizioni siffatte continuino a tramandarsi all'interno di logge
autodefinentesi "pitagoriche"..
4. René Guénon.
Benché l'insegnamento e le opere di quest'Autore siano ancor
oggi assai diffusi in ambito massonico, del tutto differente
è il clima culturale e le finalità che progressivamente ispirarono
la vita e l'azione del francese René Guénon (Blois, 1886-Il
Cairo, 1951) (11).
Di formazione filosofica e scientifica, fu attirato fin dall'adolescenza
dall'esoterismo e nel magmatico mondo del neo-spiritualismo
francese d'inizio secolo frequentò diversi gruppi gnostici,
teosofici, martinisti, spiritistici, acquisendo anche alti gradi,
per poi entrare in massoneria. Il rapporto con la massoneria
rimase sempre un punto fermo della dottrina guénoniana, e pur
criticandone severamente la decadenza storica e la progressiva
ottusità simbolica, si rifiuterà sempre di negarne la qualificazione
"iniziatica" di fondo, quantomeno allo stadio "virtuale". Nello
stesso tempo, all'interno della rivista da lui fondata nel 1909,
La Gnose, inizierà un'opera di severa denunzia delle ambiguità
dottrinali degli ambienti spiritualistici a lui contemporanei
e di critica non meno severa delle illusioni progressiste, opera
che non cesserà fino alla morte, collaborando a questo fine
sia con testate esoteriche come Le Voile d'Isis che con riviste
cattoliche come Regnabit e, in modo apparentemente paradossale,
con La France anti-maçonnique. In una serie di opere che conosceranno
una larga diffusione internazionale demolirà implacabilmente
le pretese spiritualiste dello spiritismo (L'errore dello spiritismo)
e della teosofia (Il teosofismo: storia di una pseuco-religione)
e cercherà di chiarire i contorni metafisici della grande crisi
spirituale e culturale del suo tempo (La crisi del mondo moderno,
del 1927) tentando di riproporre la pienezza originaria della
sapienza nascosta nella tradizione indù e islamica: sempre più
affascinato dalla spiritualità orientale si convertirà infine
all'Islam, e nel 1930 si trasferirà in Egitto ove dopo la morte
della prima moglie si risposerà, continuando ad avere rapporti
epistolari con discepoli e studiosi di tutto il mondo, come
lo storico delle religioni romeno Mircea Eliade, il metafisico
indiano Ananda K. Coomaraswamy, il musicologo Marius Schneider,
l'orientalista Henri Corbin, l'etnologo Marcel Griaule. Centrale
in Guénon è il concetto di "Tradizione", che può essere spiegato
come un complesso di principi trascendenti di origine non umana,
rivelati perfettamente ab origine e autoreferenti, la cui conoscenza
è di per sé capace di trasformare la natura profonda dell'essere
umano, da "profano" ad "iniziato": tale conoscenza può essere
trasmessa solamente all'interno di strutture "iniziatiche",
da maestro a discepolo. Come la sua stessa scelta di vita testimonia,
pur ammettendo la sapienza insita nella tradizione greca e cristiana,
in Platone, Aristotele, Agostino, Tommaso, Dante e Meister Eckhart,
Guénon vi vedrà sempre una "conoscenza imperfetta", macchiata
di sentimentalità e distante dalla chiarezza filosofica dei
Veda indù e dall'esoterismo islamico: egli negherà sempre quella
centralità della persona umana e della Persona divina che grazie
alla Rivelazione entrano in dialogo, ed in tal modo, attivando
un autentico rapporto d'Amore, aprono alla persona umana il
cammino dell'indìamento. Negando di fatto la significanza della
Grazia, Guénon contrapporrà sempre la religione "essoterica",
ossia adatta a tutti, all'iniziazione "esoterica", ovvero riservata
ad una minoranza di eletti qualificati naturalmente, l'unica
a poter avvicinarsi ai Misteri divini ultimi (è interessante
notare come questa divisione così rigida tra "esoterismo" ed
"essoterismo" rispecchi in effetti una realtà consolidata in
ambito islamico, mentre appare assai meno percepibile all'interno
delle tradizioni cristiana e persino buddhista); nello stesso
tempo deprezzerà sempre l'Amore a favore della Conoscenza, ricollegandosi
di fatto alla lunga tradizione gnostica (la quale ritiene che
possa esistere una Conoscenza che di per sé, per il fatto cioè
di essere trasmessa, sia in grado di mutare lo statuto ontologico
dell'uomo) che come un fiume carsico attraversa la storia di
gran parte del neo-spiritualismo europeo postcristiano e che
nella filosofia islamica, d'altronde, a partire da Averroè è
tutt'altro che assente (12).
Dopo la sua morte i suoi discepoli maggiori (F. Schuon, T. Burckhardt,
S.H. Nasr) continueranno ad animare alcune tariqa (confraternite
esoteriche islamiche) completamente riservate o assai aperte
alla presenza di occidentali, nonché alcune testate (come Études
traditionnelles e, più tardi, Connaissance des religions) mentre
la maggior parte dei "guénoniani", soprattutto in Italia ed
in Francia, saranno rapidamente assorbiti da cenacoli massonici
interessati a problematiche esoteriche; particolarmente in Italia
l'assenza di personalità di spicco nel piccolo mondo "guénoniano"
favorirà la nascita di gruppi chiusi nella inesausta chiosa
dei testi del "maestro" irrigidentesi fino alla creazione di
una vera e propria "scolastica guénoniana", come nel caso dell'oramai
estinta Rivista di Studi Tradizionali di Torino. Ovviamente
questo atteggiamento di chiusura produrrà una crescente insignificanza
dei suddetti ambienti ed una loro crisi a partire dagli anni
'90, anche se è necessario ricordare quanto l'opera di Guénon
continui ad essere letta, volgarizzata ed a influenzare gran
parte dei circoli gnosticheggianti à la page italiani ed europei,
a partire dal composito mondo culturale riunito attorno alla
Casa editrice milanese Adelphi (13).
5. Julius Evola.
Infine il nostro breve percorso giunge ad una singolare
personalità italiana, Julius Evola (1898-1974), dapprima protagonista
dell'avanguardia artistica romana all'interno dell'esigua pattuglia
dei dadaisti italiani, poi volontario nella prima guerra mondiale
cui partecipò a titolo di prova d'ardimento avendo tuttavia
ben chiara la propria preferenza di fondo verso la Monarchia
sacrale austro-ungarica, "un resto dell'Europa feudale ed aristocratica
nel mondo occidentale" (14).
Nel primo dopoguerra Evola si accostò alla filosofia, fino a
diventare alfiere di un "idealismo magico" potentemente impregnato
di solipsismo superomistico che lo portò a conoscere e a discutere
anche accesamente con Benedetto Croce, Giovanni Gentile ed Ugo
Spirito. Al termine del proprio impegno filosofico, dopo alcuni
anni in cui fu molto influenzato dall'"imperialismo pagano"
del Reghini ed una più breve parentesi di collaborazione con
lui sulle righe di due riviste, Atanor ed Ur, ancora abbastanza
celebri tra gli studiosi contemporanei (collaborazione che terminò
con una lite furiosa cui non fu estraneo il rifiuto di Evola
di entrare in massoneria) si avvicinò al concetto di "Tradizione"
colpito dalla lettura del Guénon (15),
pur mantenendo tuttavia sempre una sua posizione originale e
autonoma. Negli anni del pieno consenso popolare ed intellettuale
al fascismo, dal 1930 al 1940 Evola continuò ad animare iniziative
culturali come la rivista La Torre (chiusa dopo circa un anno
dal regime) e la rubrica Diorama filosofico sul quotidiano del
gerarca massone Farinacci; non prese mai la tessera del partito
e continuò a scrivere e a stimolare criticamente il fascismo
ad andare aldilà della retorica di regime, cercando di presentare
in Italia autori e temi della grande cultura conservatrice mitteleuropea
(16) scontrandosi
con diversi gerarchi fascisti (ma venendo protetto da Bottai)
e, dopo l'alleanza con la Germania, con il neopaganesimo materialista
egemone in Germania, venendo messo sotto sorveglianza dalla
Gestapo. Benché sia stato sovente accusato di antisemitismo,
Evola combatté ogni tipo di razzismo biologico, e Renzo de Felice
ne riconosce ad esempio la dirittura intellettuale che lo portò
a distaccarsi radicalmente dalla ventata razzistica d'importazione
negli anni '40 (17).
Promotore di un "tradizionalismo integrale" poggiante su un
costante sforzo etico ed estetico di superamento della modernità
in tutte le sue manifestazioni, nel 1945 fu ferito a Vienna
durante un bombardamento, e rimase invalido per tutto il resto
della sua esistenza. Nel dopoguerra fu assolto dall'accusa di
ricostituzione del partito fascista e continuò, sia pure paralizzato
agli arti inferiori, a scrivere e a riproporre una Rivolta contro
il mondo moderno, come recita il titolo della sua opera maggiore.
Attorno a lui si radunò un gruppo non numeroso di reduci di
guerra, e fino alla morte continuò ad essere un punto di riferimento
per molti fra coloro che avvertivano i limiti, prima di tutto
esistenziali, dell'impegno politico a destra. L'atteggiamento
di Evola nei confronti dell'esperienza religiosa si chiarificò
col tempo: digerite ed accantonate le esperienze giovanili,
a partire dalla propria maturità non volle mai né apparire né
essere considerato come un "maestro" da chicchessia, anche se
non mancò chi dopo il 1950 si definì suo discepolo; all'interno
del suo edificio teorico la spiritualità appare come un elemento
di natura interiore interno al più ampio concetto di Tradizione,
che unifica tutti gli aspetti culturali, politici e filosofici
delle civiltà "tradizionali", e tali in quanto "orientate dall'Alto
e verso l'Alto". Non avendo mai aderito, per sua esplicita ammissione,
ad alcuna via religiosa, tutte le considerò dal punto di vista
della loro funzione storica di creatrici di civiltà: in questa
chiave, da un anticristianesimo giovanile in equilibrio tra
seduzioni nietzschiane e influssi massonici, passò negli anni
'30 ad un atteggiamento più complesso, valorizzando il Medioevo
cattolico ma contrapponendo il "virile" cattolicesimo ghibellino
dell'età di Mezzo al cristianesimo delle origini, e nello stesso
tempo negando alla massoneria qualsiasi dignità spirituale,
posizione che lo portò a numerose discussioni epistolari con
R. Guénon. Nel secondo dopoguerra la conoscenza e l'approfondimento
di numerosi Autori cattolici sette-ottocenteschi come J. De
Maistre e J. Donoso Cortès e documenti pontifici come il Sillabo
lo riavvicinarono culturalmente al filone dell'intransigentismo
cattolico antiliberale, ma sempre su un piano puramente dottrinale.
Dopo la sua morte è possibile leggere l'avventura umana di Julius
Evola come quella di un notevole organizzatore di cultura di
livello europeo, che non ebbe mai la grazia della fede e che,
coerentemente, restrinse la propria esperienza spirituale ad
un livello meramente etico: un rinnovato stoicismo contemporaneo,
specchio fedele di quella tarda romanità pagana al tramonto,
cui egli rimase sempre culturalmente ed affettivamente legato.
Dagli anni '60 in poi non mancarono ambienti "evoliani" che
animarono alcuni periodici (Solstitium, Arthos) ed in alcuni
casi tentarono di ripetere le esperienze magiche del giovane
Evola, come il romano gruppo "dei Dioscuri": esperienze finite
tragicamente. Nella maggior parte dei casi la lettura di Julius
Evola servì ad intere generazioni di attivisti politici per
uscire dal ritualismo vacuo dello scontro ideologico di piazza;
dopo la sua morte, non avendo voluto lasciare nessun continuatore
della sua opera, i diversi gruppi "evoliani" diminuirono gradatamente
di importanza, e chi era interessato ad esperienze neospiritualiste
cambiò fisiologicamente ambienti; la crisi della politica della
fine degli anni '80 ha in parte liberato il pensiero filosofico
evoliano dalla damnatio memoriae, lasciando alla Fondazione
Julius Evola, attualmente attiva in Roma, il compito di proseguire
nella ristampa di un'ancora incompleta edizione critica delle
sue opere e di promuovere gli aspetti culturalmente più attuali
del suo pensiero.
6. Il riflusso verso
il neospiritualismo.
In qualche modo questo succinto percorso tratteggia un'impressione
crescente: il tradizionalismo non cattolico, nato nel XVIII
secolo come strumento atto a favorire un rigetto del cristianesimo,
nel corso del XX secolo (e particolarmente nel secondo dopoguerra)
attirò viceversa a sé coloro che, spesso istintivamente e senza
possedere più ampie categoria di giudizio, si ponevano in contraddizione
ideologica ed esistenziale forte con tutto il mondo della modernità,
sovente a partire da un impegno politico personale diretto,
ponendosi in una posizione di estraneità - se non di ostilità
- nei confronti del cristianesimo, ed imputando maxime al cattolicesimo
romano coevo la perdita della tensione culturale e spirituale
tipica del cattolicesimo medievale, un generale smarrimento
valoriale, la progressiva perdita della vocazione alla reconquista,
alla lotta aperta contro le apostasie che la modernità ha prodotto
dopo lo scisma protestante (individualismo, liberalismo, capitalismo,
socialismo). Si tratta di un mutamento radicale, che ricorda
la delnociana "eterogenesi dei fini" e di cui va dato conto,
anche se i non molti studi che hanno affrontato storicamente
i mutamenti del tradizionalismo non cattolico italiano non si
diffondono a cercare di comprendere le motivazioni esistenziali
di fondo di chi si è riconosciuto in una posizione, soprattutto
dopo il 1945, scomoda e spesso anche fisicamente pericolosa;
il completamento della mondializzazione della modernità a cavallo
tra XIX e XX secolo sembra quindi aver mutato drasticamente
l'antropologia del tradizionalista non cattolico, e a questo
mutamento antropologico si devono probabilmente gli scarsi risultati
delle periodiche campagne di arruolamento che ambienti massonici
tentano dagli anni '60 ad oggi in ambito tradizionalista. Ma
come a questo punto apparirà evidente, la contraddizione fondamentale
di ogni tradizionalismo non cattolico, insuperabile con gli
strumenti personali, permane ferma: il desiderio di accedere
ad una tradizione religiosa scelta individualmente, sulla base
di motivazioni prima di tutto personali, si scontra con il fatto
storico della cessazione della tradizione in questione: aldilà
di ogni valutazione sulla decadenza delle forse religiose in
oggetto, sia per quanto concerne la religiosità classica greco-romana
che quella celtica, gli studi storico-religiosi più aggiornati
sono concordi nel ritenere che dopo il VII-VIII secolo d.C.
non si ha più trasmissione rituale, sacerdozio, sacrificio,
e quindi non si ha più religiosità greca, romana, celtica (18).
Per quanto concerne la religiosità germanica il discorso si
sposta in avanti al massimo di altri 500-600 anni, per cui alla
fine del Medioevo l'Europa appare cristianizzata (19).
Il tradizionalista non cattolico si condanna pertanto ad un'impasse
che laddove venga assunta spiritualmente in maniera seria è
destinata a crescere di peso fino ad un limite di rottura, e
a quel punto gli esiti possibili sono due maggiori (la conversione
ad una religione autentica e lo scivolamento nel neo-spiritualismo)
ed uno minore (la sterilizzazione intellettualistica del problema
religioso, separato dalla concretezza esistenziale e relegato
nello spazio ben più freddo delle credenze, o degli strumenti
metapolitici); non interessandoci qui l'esito minore, iniziamo
ad occuparci dell'esito più infausto. Gli esempi più emblematici
del rischio neospiritualista da indigestione di tradizionalismo
nell'Italia del secondo dopoguerra ci vengono dal mondo "guénoniano":
da un lato la tentazione ricorrente è sempre stata quella di
inseguire la carota dell'"iniziazione" all'interno della massoneria,
oppure (e i due sentieri non sembrano in drastica opposizione)
attraverso una conversione all'Islam, al fine di entrare a far
parte di una confraternita islamica "guénoniana". Pur non potendo
noi parlare dell'Islam con la stessa conoscenza che abbiamo
del cattolicesimo, entrambe le scelte risultano inautentiche
e strumentali; ovviamente salvo il fatto che l'Islam possiede
una sua legittimità tradizionale che la massoneria non ha. Ci
limitiamo semplicemente a riportare le perplessità di numerosi
religiosi musulmani che, di fronte a siffatte "conversioni"
affrontate unicamente allo scopo di accedere ad un preteso "esoterismo",
si spingono a negare la loro realtà di conversioni all'Islam
rettamente inteso e le definiscono "conversioni al guénonismo".
Simmetricamente, itinerari consimili sono stati percorsi anche
da ambienti "evoliani" verso forme diverse di neo-paganesimo,
diretta espressione di creatività massonica o del tutto autogestiti.
È il caso dell'autodefinentesi "Movimento Tradizionalista Romano",
che dagli anni '80 raduna alcuni gruppetti di ex-evoliani che
sull'esempio di A. Reghini hanno tentato di rivitalizzare pratiche
rituali e addirittura strutture sociali della Roma antica (come
le gentes), attribuendosi una qualifica senatoriale e giungendo
alla celebrazione di matrimoni "pagani"; aldilà dell'evidente
scadimento in forme di folklore para-religioso, queste esperienze
valgono a titolo di esempio, ed illuminano quanto il bisogno
di Sacro, laddove venga a lungo deformato dalla durezza di cuore,
produca mostri. Parallelamente è emblematica la parabola vissuta
da Massimo Scaligero (1906-1980), già collaboratore e "discepolo"
di Evola e Reghini nelle sopracitate riviste degli anni '20,
che a partire dal decennio successivo si riavvicinerà progressivamente
all'antroposofia di Rudolf Steiner allo scopo di poter concretamente
realizzare, con gli strumenti della "scienza dello spirito"
steineriana, quel mutamento di coscienza cui in ambito tradizionalista
si allude con termine "iniziazione", continuando ad pubblicare
saggi e ad animare a Roma un cenacolo di "antroposofi-scaligeriami"
che continuerà anche dopo la sua morte una presenza pubblica
con la rivista Graal. In Scaligero si realizza la ricaduta nel
settarismo ottocentesco, in breve, per superare l'impasse tipica
del tradizionalismo non cattolico tra volontà e realtà esistenziale
(20).
Un altro caso emblematico è quello di Fritjof Schuon, tra i
primi ed i più noti discepoli di René Guénon. Gradatamente dopo
la morte del "maestro" si distaccherà dalla sua austera dottrina,
e trasferitosi negli Stati Uniti verrà gradatamente assorbito
dal clima new age proponendosi in numerosi saggi (L'unità trascendente
delle religioni, L'esoterismo come principio e via) come "maestro"
di un'inedita "via esoterica" separata ed autonoma rispetto
a qualsiasi esperienza religiosa dell'umanità, nonché a tutti
accessibile. Come i tanti guru prodotti dal supermarket delle
religioni new age ha accettato forme di venerazione nei suoi
stessi confronti quantomeno ambigue; anche in connessione a
ciò è stato coinvolto in accuse infamanti (l'aver coinvolto
minori in riti sessuali) e relativi processi negli USA
(21).
Parallelo alla parabola di F. Schuon appare oggi il percorso
dell'italiano Élemire Zolla, già discepolo di René Guénon, animatore
negli anni '70 della rivista Conoscenza religiosa, che fece
conoscere al pubblico italiano numerosi ed importanti Autori
quali M. Schneider, M. Riemschneider, H. Corbin, P. Florenskij,
ed autore di numerosi saggi di antropologia (I letterati e lo
sciamano), storia delle religioni (ricordiamo qui la bella antologia
I mistici dell'occidente) e metafisica (soprattutto Volgarità
e dolore e la recentemente ristampata Che cos'è la Tradizione).
A partire dagli anni '90, influenzato dal nascente clima new
age si è fatto promotore di una singolare serie di prese di
posizione ispirate ad uno gnosticismo di massa tecnologizzato,
teorizzando l'equivalenza della creazione di mondi virtuali
per mezzo dei computers agli stati illuminativi dei mistici
e degli sciamani e, da ciò, la fine dell'esperienza religiosa
tradizionale (22).
In sintesi, il percorso di Zolla tratteggia la parabola discendente
dalle altezze aspre del tradizionalismo guénoniano ad un eclettismo
intellettualistico new age, attento prima di tutto alle esigenze
del mercato editoriale, che traspare con coerenza in tutti i
suoi più recenti libri.
7. Percorsi di
conversione al cattolicesimo.
Di fronte alla sfida della concretezza dell'esperienza religiosa,
la parte più umile e (pertanto) realista del mondo tradizionalista
non cattolico è destinato a riconsiderare da capo il proprio
rapporto col Sacro, fino a convertirsi ad una religione autentica,
entro il cui ambito iniziare finalmente a costruire sé stessi.
Un percorso che, in ordine numericamente inverso, può concernere:
a) tradizioni religiose non cristiane; b) tradizioni cristiane
non cattoliche; c) il cattolicesimo. Per quanto attiene alle
conversioni a religioni non cristiane, queste sono rese effettivamente
difficoltose dal peso che concretamente le differenze culturali
assumono nella concretizzazione delle tradizioni stesse, sempre
frutto di inculturazione tra una Rivelazione d'origine non-umana
ed una cultura specifica. A parte le religioni a base etnica,
che semplicemente non consentono una conversione autentica (è
il caso dell'induismo, dello shinto giapponese o della maggior
parte delle religiosità arcaiche), all'occidentale contemporaneo
sono aperte le Vie di sole due religioni universali: l'Islam
e il Buddhismo. Laddove non siano semplicemente frutto di superficialità,
mode culturali e perversioni new age, queste conversioni comportano
forzatamente l'assunzione di una rete di riferimenti culturali
"orientali" tali da impedire ogni superficialità; si tratta
in buona misura di "diventare orientali", apprendendo lingua,
usi, costumi ed inserendosi appieno in una cultura normalmente
millenaria. Già solo queste preliminari difficoltà fan sì che
il novero di questi convertiti sia forzatamente esiguo, anche
se la qualità dell'esperienza spirituale ottenuta può in effetti
realizzare tutti i Semi del Verbo che la Chiesa riconosce vivi
ed operanti all'interno delle suddette tradizioni
(23). Un
numero leggermente superiore di tradizionalisti ha riconosciuto
nel tempo la profondità e le peculiarità della tradizione cristiana
e ha preferito avvicinarsi non al cattolicesimo, ma al cristianesimo
ortodosso. È interessante sottolineare le motivazioni di queste
conversioni: l'Ortodossia, a differenza del Cattolicesimo romano,
avrebbe mantenuto maggiormente il deposito della Fede, soprattutto
per quanto attiene alla spiritualità ed alle tecniche di preghiera
(24).
Infine, il dato apparentemente paradossale è che il maggior
numero dei tradizionalisti che hanno affrontato il crivello
di una conversio religiosa si sono ravvicinati concretamente
alla Chiesa cattolica. Nel 1994, in occasione del 20° anniversario
della morte di Julius Evola, la Fondazione romana a lui intitolata
organizzò nella capitale un Convegno internazionale di Studi,
che si concluse con una singolare Tavola Rotonda in cui furono
invitati una serie di esponenti del mondo della politica, della
cultura e del giornalismo di età differente (dai 70 ai 30 anni
circa), i quali in un modo o nell'altro dovevano buona parte
della loro formazione all'opera evoliana. Ci si accorse - e
i presenti non se ne stupirono affatto - che per quasi tutti
i presenti l'essere stati "evoliani" era stata una tappa formativa
essenziale verso la riscoperta vissuta della religione cattolica;
e l'unico relatore non cattolico della tornata (per la cronaca
si trattava del giornalista Stenio Solinas), fu anche l'unico
a voler precisare di non essere mai stato "evoliano". Come scrive
infatti Pino Tosca, benché lo stoicismo evoliano permanga rigorosamente
distinto e distante da ogni esperienza religiosa effettivamente
definibile come tale, è un dato di fatto che sul piano culturale
e sociale le convergenze tra il tradizionalismo integrale di
Evola e la teologia della storia, la dottrina sociale, l'antropologia
spirituale cattolica siano svariate e notevoli non solo sul
piano negativo della critica alle ideologie novecentesche, della
secolarizzazione, della globalizzazione, ma anche in positivo:
fatta salva l'ambiguità di cui sopra (25).
Un altro dato da tener presente è che il tradizionalista "evoliano"
una volta convertito al cattolicesimo non diventa forzatamente
un "tradizionalista cattolico" anche se certamente rimane un
"cattolico tradizionale". La differenza non è solamente terminologica:
l'attenzione per la preservazione di tutti gli aspetti spiritualmente
più elevati del depositum fidei non va confusa con la difesa
sclerotica di aspetti esteriori e storicamente determinati del
cattolicesimo.
8. Conclusione.
La stessa persistenza del tradizionalismo non cattolico
in Italia dalla fine della prima guerra mondiale fino agli anni
'90 non si spiega se non sulla base delle contraddizioni spirituali
più profonde che segnano la modernità: da un lato il crescente
bisogno di Sacro frutto del rifiuto della religione cattolica
tradizionale, e nello stesso tempo la presunzione di autonomia
dell'uomo contemporaneo. Da ciò, come in tutto il panorama del
settarismo novecentesco, emerge una diffusa tentazione di "costruirsi"
il Sacro a propria misura continuando a far proprio, spesso
inconsciamente, il fraintendimento positivista che coglieva
nell'esperienza religiosa solamente il frutto della costruzione
consolatoria inconscia di idoli da parte dell'uomo, e non la
risposta dell'Uomo all'Amore-Rivelazione di Dio. All'interno
di questo panorama il tradizionalismo si colloca sul versante
più alto e più colto, in cui il confronto con le nascenti scienze
storiche della religione (linguistica, archeologia, antropologia,
storia delle religioni: non a caso un lascito romantico) consente
di evitare almeno le più smaccate banalità del bricolage religioso
fai-da-te all'americana (o alla new age) e incanala la "ricerca
spirituale" di una rinnovata e concreta esperienza del Sacro
da parte del "tradizionalista senza tradizione" verso lo studio
dell'esperienza religiosa precristiana o, come abbiamo visto,
non cristiana. E nel confronto con questo immenso patrimonio
spirituale, frutto dell'ininterrotta tensione dell'homo religiosus
a ri-collegarsi (re-ligare) al Principio perduto, e che il cattolico
sa aver trovato in Cristo Gesù il compimento e la realizzazione
(26),
si genera una crescente tensione tra il bisogno di cibo spirituale
e l'impossibilità da parte dell'uomo di volare tirandosi per
i capelli, ossia di inventarsi il Sacro a propria misura. Questa
tensione, naturalmente crescente, non può essere umanamente
tollerata all'infinito e prima o poi pone il tradizionalista
forzatamente di fronte ad un bivio: da una parte il delirio
spiritualista, la ricaduta in forme di neopaganesimo, di gnosticismo
(sia rinnovato che ottocentesco) e di culto di sé; dall'altra
parte il riconoscimento del piano provvidenziale del Padre che
dall'origine del mondo prepara in ogni esperienza religiosa
dell'umanità l'Incarnazione del Suo Figlio, e quindi la conversio.
In fondo si tratta del solito bivio di cui trattava anche Sant'Agostino:
tra l'Amore di Dio, fino al disprezzo di sé, e l'amore di sé,
fino al disprezzo di Dio.
Note
1. Sulla moda egittizzante sette-ottocentesca
e i suoi retroterra simbolici e spirituali, vedi introduttivamente
J. Baltrusaitis, La ricerca di Iside, trad. it. Milano 1984.
2. Vedi sul tema A. Morganti, "Il volto
oscuro della modernità: la magia che ci accompagna", ne Avallon
n°40, Rimini 1996, part. pp. 105-8.
3. Ovviamente il processo storico cui
alludiamo fu di ben altra complessità, e in questa sede siamo
costretti a sintetizzarlo fino alla brutalità. Per un maggior
approfondimento dell'ambivalenza culturale del romanticismo
europeo, soprattutto per quanto concerne la riscoperta del Medioevo
cristiano, vedi A. Morganti, Il mistero del Mago Merlino, Rimini
1997, part. pp. 157-187 e Bibliografia ivi citata.
4. A titolo di esempio, per quanto concerne
lo scenario anglosassone vedi A. Morganti, Il Mistero… cit.,
e P. Gulisano, Il Cardo e la Croce, Rimini 1998, part. pp. 83
e segg.
5. Su René Guénon vedi…
6. Su Julius Evola vedi introduttivamente
G. Ferracuti, Julius Evola, Rimini 1984, e la sua Autobiografia
Il Cammino del Cinabro, Milano 1963.
7. J. Evola, Il cammino del cinabro,
Milano 1963, p. 80-81.
8. Sul tema vedi introduttivamente d.
G. Lentini, La bugia risorgimentale. Il risorgimento italiano
dalla parte degli sconfitti, Rimini 1999, e la bibliografia
ivi riportata.
9. Sul tema, cfr. F.M. Agnoli, Scristianizzare
l'Italia. Potere, Chiesa e popolo, 1881-1885, Rimini 1996. 10.
A. Jacovella, "Il barone e il pitagorico. Julius Evola e Arturo
Reghini", in Vie della Tradizione n°110, Palermo 1998, p. 86.
11. Per una succinta biografia di René
Guénon vedi M. Bernardi Guardi, "René Guénon e la Tradizione",
in Abstracta n°7/1986, pp. 16 e segg.
12. Per una presentazione organica
della concezione religiosa di René Guénon ed una intelligente
critica cattolica alle sue posizioni, vedi N. D'Anna, René Guénon
e le forme della tradizione, Il Cerchio, Rimini 1989.
13. Sul tema, cfr. N. Blondet, Gli
"Adelphi" della dissoluzione. Strategie culturali del potere
iniziatico, Milano 1994.
14. J. Evola, Rivolta contro il mondo
moderno, Roma 1969, p. 415.
15. Cfr. J. Evola, Il cammino…, cit.
16. La critica contemporanea vede in
ciò uno degli aspetti più fecondi dell'opera evoliana: sul tema
vedi cfr. F. Cardini-F. Masini, "Julius Evola, due testimonianze",
ne I Quaderni di Avallon n°10, Rimini 198 , pp. 85 e segg.
17. Cfr. R. De Felice, Gli ebrei italiani
sotto il fascismo, Torino 1978.
18. Cfr. A. Morganti, Il mistero…,
cit.
19. Le sopravvivenze dei diversi "paganesimi"
arricchiranno il patrimonio folklorico del continente fino ai
giorni nostri: sul tema vedi F. Cardini, Il Cerchio sacro dell'anno.
Il libro delle feste, Il Cerchio, Rimini 1995, e Idem, Radici
della stregoneria, Rimini 2000.
20. Sul tema, cfr. G. De Turris, Evola
e Scaligero, in Vie della Tradizione n°49, Palermo 1983, p.
28: è anche interessante scorrere il volume, dichiaratamente
elogiativo, di Aa.Vv. Massimo Scaligero. Il coraggio dell'impossibile,
Roma 1982.
21. La sua figura ha animato nei circoli
tradizionalisti, soprattutto di lingua francese, un dibattito
quantomai aspro: sul tema vedasi D. Devie, "Per finirla con
40 anni di imposture Schuonesche", in Cahiers de Recherches
et d'Etudes Traditionnelles n°3/1993, p. 44, e O. Dard, "Frithjof
Schuon, Le "Jñani" I. Transparence et primordialité chez un
métaphysicien et Maitre spirituel du XXème siècle", in Vouloir
n°114-118/1994, p. 61.
22. Cfr ad es. L. Colonnelli, "Zolla:
un computer per lo sciamano", articolo pubblicato sul settimanale
femminile Amica nel 1992; l'intervista intitolata "La Gnosi
non esiste", ne Il Sabato, 7/12/1991, p. 71.
23. Sul tema, vedi introduttivamente
M. Polia, "Propaideia Christou: il Cristo e le religioni", ne
I Quaderni di Avallon n°4, Rimini 1983, pp. 67 e segg, e la
bibliografia ivi riportata.
24. Si tratta - fatto significativo
- anche della posizione di René Guénon, che considerava sopravviventi
caratteri "iniziatici" all'interno del Cristianesimo solamente
in ambito ortodosso, con specifico riferimento all'Esicasmo,
o "preghiera del cuore" ortodossa.
25. Cfr. il suo saggio Il cammino della
Tradizione. Il tradizionalismo italiano 1920-1990, Rimini 1995:
si tratta dell'unico tentativo di un qualche respiro di scrivere
la storia del tradizionalismo italiano in tutte le sue componenti.
26. Cfr. M. Polia, "Propaideia…", art,
cit.