Il tradizionalismo non cattolico italiano contemporaneo

 

Una vicenda al cuore della cultura europea

SOMMARIO

1. Attraverso tre secoli di storia.

2. Alla fine dello "stupido XIX secolo".

3. Il tradizionalismo massonico.

4. René Guénon.

5. Julius Evola.

6. Il riflusso verso il neospiritualismo.

7. Percorsi di conversione al cattolicesimo.

8. Conclusione.

1. Attraverso tre secoli di storia.

Per cogliere il percorso ed il senso del tradizionalismo non cattolico italiano contemporaneo (un caso nazionale, ma significativo dell'interno tradizionalismo europeo e latino-americano), è necessario prima di tutto comprendere che siamo di fronte ad un fenomeno culturale e spirituale certamente élitario in quanto numericamente limitato, ma tanto più importante proprio perché presente ed operante all'interno di una parte spesso significativa delle élites culturali europee degli ultimi due secoli: e anche se gli esiti contemporanei di questo filone ci appaiono modesti da molti punti di vista (soprattutto in relazione ai fini che teoricamente si erano posti), non bisogna mai dimenticare la sua natura di fenomeno di "lungo periodo", di sintomo della temperie spirituale di un'epoca, la modernità, che oggi volge al tramonto. La storia contemporanea del tradizionalismo non cristiano inizia infatti assieme alla storia stessa della modernità, al tempo dell'illuminismo. È in quel clima culturale che inizia a farsi strada, fino a diventare una moda culturale egemone nei ceti superiori della società del tempo, un anticristianesimo non semplicemente ateistico ma "religioso", che pretendeva cioè di superare all'indietro il cristianesimo stesso, alla ricerca di un'immaginaria religione delle origini che avrebbe goduto di una maggior purezza primordiale. Nasce in questo modo, ad esempio, la moda egittizzante nell'Europa del XVIII secolo, che accompagnerà fedelmente la storia e la cultura europea - e le elucubrazioni di numerose sette, prima fra tutte la massoneria - dall'avventura di Napoleone in Egitto fino ai giorni nostri (1). In questa chiave si spiega la paradossale proliferazione di mesmeristi, maghi, druidi e Grandi Cofti nell'Europa della raison giacobina e dell'Encyclopedie, così intenta a stigmatizzare di giorno la "superstizione" cristiana per poi darsi di notte ad ogni tipo di occultismo (2). L'interesse verso i mondi spirituali precristiani nasce quindi, nell'Europa del tardo settecento, in esplicita chiave anticattolica. La grande onda del Romanticismo europeo, che connoterà tutto il secolo XIX, continuerà questa opera di ricerca, mutandone e mescolandone ambiguamente i fini: ad un bisogno spesso genuino e sentito di superare le illusioni del razionalismo illuminista precedente (tornando alle radici storiche, culturali e spirituali dei popoli europei) che darà vita alla grande riscoperta del Medioevo europeo e, pertanto, della civiltà cattolica premoderna, spesso si mescolerà la prosecuzione di un pregiudizio anticattolico - ancor più che anticristiano - che condurrà nuovamente alla pretesa di "ritornare alle origini" questa volta del cristianesimo, pretendendo di superare le incrostazioni sovrapposte dal cattolicesimo al messaggio originale di Cristo (la struttura gerarchica della Chiesa, il ruolo del Papato etc.) e dando invece vita ad una serie infinita di rivisitazioni immaginarie del "cristianesimo delle origini", di illusori "insegnamenti esoterici" cristiani, di falsi "maestri nascosti" che soprattutto nella seconda metà dell'800 prolificheranno particolarmente - ed è un fatto sintomatico ed importante - nei paesi protestanti europei e d'oltreoceano, mentre in Italia ed in Francia il Romanticismo sceglierà di essere molto più chiuso in una dimensione orizzontale individualistica e si sposerà col nascente nazionalismo, il culto della scienza e del progresso tecnologico, svelando in tal modo la continuità nelle élites culturali di queste due nazioni cattoliche di profonde radici massoniche in equilibrio tra teismo speculativo ed ateismo pratico. (3) Ovviamente non tutta la riscoperta romantica dell'Età di Mezzo avrebbe condotto a rinnovate apostasie: al contrario, soprattutto nel mondo anglosassone, si sposò con una vera rinascita spirituale e culturale cattolica, dopo secoli di totalitarismo protestante (4): tuttavia non è possibile capire la storia del tradizionalismo non cattolico italiano del '900 prescindendo dalle ambiguità del romanticismo europeo.

2. Alla fine dello "stupido XIX secolo".

È stato detto autorevolmente che il '900 non ha fatto altro che portare alle estreme conseguenze quanto è stato detto, pensato e costruito nell'800: e quando Leon Daudet bollò come "stupido" l'800, per sua fortuna non aveva assistito allo spettacolo liminale offerto dal secolo successivo. Tuttavia è vero che, anche dal punto di vista dello studio del tradizionalismo non cattolico italiano, il '900 non fa altro che sviluppare fino alle estreme conseguenze, fino ad un paradossale ribaltamento, le premesse seminate in epoca risorgimentale. Chi volesse ripercorrere all'indietro la storia del tradizionalismo non cattolico in Italia si troverebbe infatti a retrocedere dai nostri giorni fino ad un evento-chiave della storia del '900, che a sua volta è incomprensibile se disgiunto da tutto il percorso storico dei settant'anni precedenti: la prima Guerra mondiale. Questo primo grande macello di massa nella retorica risorgimentale avrebbe dovuto completare il processo unitario nazionale, mentre nella realtà storica concluse l'assalto liberal-massonico alle ultime vestigia degli stati europei di antico regime la cui autorità conservava un fondamento religioso cattolico o comunque cristiano: non si scordi a questo proposito il reiterato neutralismo del Papa dell'epoca, Benedetto XIV. Con quegli anni inizia anche la storia pubblica di due personaggi che hanno segnato in profondità la genesi del tradizionalismo non cattolico nel nostro paese, e il cui lavoro di "testimonianza" si affianca autonomamente - ma non senza una rete di rapporti anche stretti - al filone massonico: René Guénon (5) e Julius Evola (6). A partire dagli anni successivi al terribile conflitto già si strutturano i tre filoni che ancor oggi consentono di inquadrare il tradizionalismo non cattolico italiano: a) Il tradizionalismo massonico, b) Il tradizionalismo "primordiale" di René Guénon, c) Il tradizionalismo "integrale" di Julius Evola. In questo contributo cercheremo di seguire brevemente l'articolazione e lo sviluppo dei tre filoni suddetti, e i loro rapporti "di frontiera" non solo con altre sette, ma spesso anche con il cattolicesimo.

3. Il tradizionalismo massonico.

Questo filone è quello che con maggior coerenza ha proseguito il tradizionale sforzo della Massoneria (o almeno di quelle sue frange "spiritualiste" che rifiuteranno l'ateismo della Massoneria francese per mantenersi fedeli al teismo della Massoneria britannica) di superare "all'indietro" il cattolicesimo, tornando alla religiosità greco-romana in funzione esplicitamente e primariamente anticattolica: ad esso, accanto alle velleità di riportare in vita sacrifici, riti e costumi religiosi dell'epoca classica, era ed è infatti proprio un linguaggio ed un taglio polemico che additava ed addita nel Cattolicesimo la causa, simultaneamente, della decadenza spirituale e della frammentazione politica della stirpe italica, che a causa di esso avrebbe dimenticato la propria grandezza di unica erede dell'Impero di Roma e la propria missione universale di civiltà: per questo filone massonico, "il cristianesimo era una credenza esotica, fondata su una spiritualità equivoca, facente appello agli strati irrazionali, sub-intellettuali e sentimentali dell'essere umano" (7). Ben si sa come Giuseppe Mazzini fosse solito svilire il cristianesimo come una forma di "individualismo" religioso, cui contrapponeva una sua personalissima e teistica "religione dell'umanità". Soprattutto durante la seconda metà dell'800 l'unificazione nazionale fu pertanto caricata di una serie di significati mistici e millenaristici secolarizzati, e trasformata nella ri-unione di una sorta di "corpo mistico" secolarizzato composto dalla stessa Nazione Italiana a cui, una volta riunificata, sarebbe naturalmente spettato un Primato di civiltà sulle altre nazioni europee: le tormentate vicende del "risorgimento" nazionale, dal 1815 al 1870, non si comprendono prescindendo da questa chiave "spiritualista" di lettura (8) È tuttavia da rimarcare che anche dopo il sospirato raggiungimento dell'unità nazionale, nel 1870, in Italia la pressione anticattolica non cessò né diminuì: dopo la ri-unione del corpo della Nazione appariva necessaria per gli ambienti liberali al governo, completamente impregnati di cultura massonica, una seconda ri-unione, quella della Nazione stessa con quello che veniva definito il proprio spirito più profondo, che poteva realizzarsi solamente attraverso la distruzione del cattolicesimo sia nei suoi simboli storicamente più evidenti (il Papato a Roma) sia nel suo radicamento all'interno delle popolazioni italiane; e lo sviluppo di questa "seconda ondata" caratterizza tutta la vita politica e culturale nazionale dal 1870 fino alla prima guerra mondiale (9). All'indomani del 1918, sull'onda del nazionalismo frustrato e in un contesto di profonda conflittualità sociale, alcuni esponenti della massoneria cercarono di rilanciare ancora una volta una "terza ondata" consimile, agendo all'interno del magmatico mondo di reduci che dette vita al nazionalismo ed al fascismo, scontrandosi però con il pragmatismo mussoliniano che condusse alla messa fuorilegge della massoneria da parte del governo fascista (che condusse alla spaccatura interna alla massoneria stessa tra Grande Oriente d'Italia, che rifiutò l'ordine di scioglimento, e la Gran Loggia di Piazza del Gesù, filofascista, che invece l'accolse: una spaccatura ancora vigente) ed alla stipula dei Patti Lateranensi nel 1929, con cui si chiudeva la contrapposizione tra governo italiano e Chiesa cattolica, sempre più evidente dopo il 1848, degenerata in guerra aperta al tempo di Cavour e culminata con la scomunica scagliata da Papa Pio IX contro tutti i responsabili ed i complici dell'invasione di Roma nel 1870 e nel non expedit. Personaggio-chiave di questo sforzo serrato anche se concentrato in pochi anni fu il fiorentino Arturo Reghini (1878-1946), noto negli ambienti delle avanguardie letterarie toscane del primo decennio del secolo e già in contatto "operativo" con Giovanni Amendola, che fin dal 1914 aveva proposto la restaurazione un "imperialismo pagano" testo a "contrastare l'egemonia spirituale della chiesa cattolica rea (…) di aver introdotto in Italia un culto esotico e plebeo, la cui diffusione aveva minato alle radici lo spirito olimpico del mondo romano" (10). A questo fine Reghini animò alcune testate di studi magico-spirituali, cercò invano di influenzare in senso filomassonico il fascismo (anche con pratiche magiche) e diffuse la leggenda di un ritrovamento di un documento romano arcano, la cui scoperta lo autorizzava a ritenersi nuovamente depositario della religione classica romana. Animò persino uno scisma dal Grande Oriente d'Italia, la più grande obbedienza massonica italiana, che riteneva troppo poco spirituale, dando vita al "Rito Filosofico Italiano", in cui riteneva di tramandare un sapere esoterico "pitagorico" le cui logge - ancor oggi operanti - finiranno per entrare sotto l'obbedienza della massoneria di Piazza del Gesù. Fino alla fine degli anni '80 periodicamente gruppi di "reghiniani", composti da massoni spiritualisti ed ex-evoliani recuperati dalla massoneria, cercheranno per mezzo di testate a circolazione amatoriale (ricordiamo qui solamente Il Ghibellino¸ che uscì durante gli anni '80) di coinvolgere soprattutto le frange del mondo giovanile di destra affascinate dal tradizionalismo, con risultati d'altronde assai scarsi. È da ritenere tuttavia che nella massoneria "spiritualista" posizioni siffatte continuino a tramandarsi all'interno di logge autodefinentesi "pitagoriche"..

4. René Guénon.

Benché l'insegnamento e le opere di quest'Autore siano ancor oggi assai diffusi in ambito massonico, del tutto differente è il clima culturale e le finalità che progressivamente ispirarono la vita e l'azione del francese René Guénon (Blois, 1886-Il Cairo, 1951) (11). Di formazione filosofica e scientifica, fu attirato fin dall'adolescenza dall'esoterismo e nel magmatico mondo del neo-spiritualismo francese d'inizio secolo frequentò diversi gruppi gnostici, teosofici, martinisti, spiritistici, acquisendo anche alti gradi, per poi entrare in massoneria. Il rapporto con la massoneria rimase sempre un punto fermo della dottrina guénoniana, e pur criticandone severamente la decadenza storica e la progressiva ottusità simbolica, si rifiuterà sempre di negarne la qualificazione "iniziatica" di fondo, quantomeno allo stadio "virtuale". Nello stesso tempo, all'interno della rivista da lui fondata nel 1909, La Gnose, inizierà un'opera di severa denunzia delle ambiguità dottrinali degli ambienti spiritualistici a lui contemporanei e di critica non meno severa delle illusioni progressiste, opera che non cesserà fino alla morte, collaborando a questo fine sia con testate esoteriche come Le Voile d'Isis che con riviste cattoliche come Regnabit e, in modo apparentemente paradossale, con La France anti-maçonnique. In una serie di opere che conosceranno una larga diffusione internazionale demolirà implacabilmente le pretese spiritualiste dello spiritismo (L'errore dello spiritismo) e della teosofia (Il teosofismo: storia di una pseuco-religione) e cercherà di chiarire i contorni metafisici della grande crisi spirituale e culturale del suo tempo (La crisi del mondo moderno, del 1927) tentando di riproporre la pienezza originaria della sapienza nascosta nella tradizione indù e islamica: sempre più affascinato dalla spiritualità orientale si convertirà infine all'Islam, e nel 1930 si trasferirà in Egitto ove dopo la morte della prima moglie si risposerà, continuando ad avere rapporti epistolari con discepoli e studiosi di tutto il mondo, come lo storico delle religioni romeno Mircea Eliade, il metafisico indiano Ananda K. Coomaraswamy, il musicologo Marius Schneider, l'orientalista Henri Corbin, l'etnologo Marcel Griaule. Centrale in Guénon è il concetto di "Tradizione", che può essere spiegato come un complesso di principi trascendenti di origine non umana, rivelati perfettamente ab origine e autoreferenti, la cui conoscenza è di per sé capace di trasformare la natura profonda dell'essere umano, da "profano" ad "iniziato": tale conoscenza può essere trasmessa solamente all'interno di strutture "iniziatiche", da maestro a discepolo. Come la sua stessa scelta di vita testimonia, pur ammettendo la sapienza insita nella tradizione greca e cristiana, in Platone, Aristotele, Agostino, Tommaso, Dante e Meister Eckhart, Guénon vi vedrà sempre una "conoscenza imperfetta", macchiata di sentimentalità e distante dalla chiarezza filosofica dei Veda indù e dall'esoterismo islamico: egli negherà sempre quella centralità della persona umana e della Persona divina che grazie alla Rivelazione entrano in dialogo, ed in tal modo, attivando un autentico rapporto d'Amore, aprono alla persona umana il cammino dell'indìamento. Negando di fatto la significanza della Grazia, Guénon contrapporrà sempre la religione "essoterica", ossia adatta a tutti, all'iniziazione "esoterica", ovvero riservata ad una minoranza di eletti qualificati naturalmente, l'unica a poter avvicinarsi ai Misteri divini ultimi (è interessante notare come questa divisione così rigida tra "esoterismo" ed "essoterismo" rispecchi in effetti una realtà consolidata in ambito islamico, mentre appare assai meno percepibile all'interno delle tradizioni cristiana e persino buddhista); nello stesso tempo deprezzerà sempre l'Amore a favore della Conoscenza, ricollegandosi di fatto alla lunga tradizione gnostica (la quale ritiene che possa esistere una Conoscenza che di per sé, per il fatto cioè di essere trasmessa, sia in grado di mutare lo statuto ontologico dell'uomo) che come un fiume carsico attraversa la storia di gran parte del neo-spiritualismo europeo postcristiano e che nella filosofia islamica, d'altronde, a partire da Averroè è tutt'altro che assente (12). Dopo la sua morte i suoi discepoli maggiori (F. Schuon, T. Burckhardt, S.H. Nasr) continueranno ad animare alcune tariqa (confraternite esoteriche islamiche) completamente riservate o assai aperte alla presenza di occidentali, nonché alcune testate (come Études traditionnelles e, più tardi, Connaissance des religions) mentre la maggior parte dei "guénoniani", soprattutto in Italia ed in Francia, saranno rapidamente assorbiti da cenacoli massonici interessati a problematiche esoteriche; particolarmente in Italia l'assenza di personalità di spicco nel piccolo mondo "guénoniano" favorirà la nascita di gruppi chiusi nella inesausta chiosa dei testi del "maestro" irrigidentesi fino alla creazione di una vera e propria "scolastica guénoniana", come nel caso dell'oramai estinta Rivista di Studi Tradizionali di Torino. Ovviamente questo atteggiamento di chiusura produrrà una crescente insignificanza dei suddetti ambienti ed una loro crisi a partire dagli anni '90, anche se è necessario ricordare quanto l'opera di Guénon continui ad essere letta, volgarizzata ed a influenzare gran parte dei circoli gnosticheggianti à la page italiani ed europei, a partire dal composito mondo culturale riunito attorno alla Casa editrice milanese Adelphi (13).

5. Julius Evola.

Infine il nostro breve percorso giunge ad una singolare personalità italiana, Julius Evola (1898-1974), dapprima protagonista dell'avanguardia artistica romana all'interno dell'esigua pattuglia dei dadaisti italiani, poi volontario nella prima guerra mondiale cui partecipò a titolo di prova d'ardimento avendo tuttavia ben chiara la propria preferenza di fondo verso la Monarchia sacrale austro-ungarica, "un resto dell'Europa feudale ed aristocratica nel mondo occidentale" (14). Nel primo dopoguerra Evola si accostò alla filosofia, fino a diventare alfiere di un "idealismo magico" potentemente impregnato di solipsismo superomistico che lo portò a conoscere e a discutere anche accesamente con Benedetto Croce, Giovanni Gentile ed Ugo Spirito. Al termine del proprio impegno filosofico, dopo alcuni anni in cui fu molto influenzato dall'"imperialismo pagano" del Reghini ed una più breve parentesi di collaborazione con lui sulle righe di due riviste, Atanor ed Ur, ancora abbastanza celebri tra gli studiosi contemporanei (collaborazione che terminò con una lite furiosa cui non fu estraneo il rifiuto di Evola di entrare in massoneria) si avvicinò al concetto di "Tradizione" colpito dalla lettura del Guénon (15), pur mantenendo tuttavia sempre una sua posizione originale e autonoma. Negli anni del pieno consenso popolare ed intellettuale al fascismo, dal 1930 al 1940 Evola continuò ad animare iniziative culturali come la rivista La Torre (chiusa dopo circa un anno dal regime) e la rubrica Diorama filosofico sul quotidiano del gerarca massone Farinacci; non prese mai la tessera del partito e continuò a scrivere e a stimolare criticamente il fascismo ad andare aldilà della retorica di regime, cercando di presentare in Italia autori e temi della grande cultura conservatrice mitteleuropea (16) scontrandosi con diversi gerarchi fascisti (ma venendo protetto da Bottai) e, dopo l'alleanza con la Germania, con il neopaganesimo materialista egemone in Germania, venendo messo sotto sorveglianza dalla Gestapo. Benché sia stato sovente accusato di antisemitismo, Evola combatté ogni tipo di razzismo biologico, e Renzo de Felice ne riconosce ad esempio la dirittura intellettuale che lo portò a distaccarsi radicalmente dalla ventata razzistica d'importazione negli anni '40 (17). Promotore di un "tradizionalismo integrale" poggiante su un costante sforzo etico ed estetico di superamento della modernità in tutte le sue manifestazioni, nel 1945 fu ferito a Vienna durante un bombardamento, e rimase invalido per tutto il resto della sua esistenza. Nel dopoguerra fu assolto dall'accusa di ricostituzione del partito fascista e continuò, sia pure paralizzato agli arti inferiori, a scrivere e a riproporre una Rivolta contro il mondo moderno, come recita il titolo della sua opera maggiore. Attorno a lui si radunò un gruppo non numeroso di reduci di guerra, e fino alla morte continuò ad essere un punto di riferimento per molti fra coloro che avvertivano i limiti, prima di tutto esistenziali, dell'impegno politico a destra. L'atteggiamento di Evola nei confronti dell'esperienza religiosa si chiarificò col tempo: digerite ed accantonate le esperienze giovanili, a partire dalla propria maturità non volle mai né apparire né essere considerato come un "maestro" da chicchessia, anche se non mancò chi dopo il 1950 si definì suo discepolo; all'interno del suo edificio teorico la spiritualità appare come un elemento di natura interiore interno al più ampio concetto di Tradizione, che unifica tutti gli aspetti culturali, politici e filosofici delle civiltà "tradizionali", e tali in quanto "orientate dall'Alto e verso l'Alto". Non avendo mai aderito, per sua esplicita ammissione, ad alcuna via religiosa, tutte le considerò dal punto di vista della loro funzione storica di creatrici di civiltà: in questa chiave, da un anticristianesimo giovanile in equilibrio tra seduzioni nietzschiane e influssi massonici, passò negli anni '30 ad un atteggiamento più complesso, valorizzando il Medioevo cattolico ma contrapponendo il "virile" cattolicesimo ghibellino dell'età di Mezzo al cristianesimo delle origini, e nello stesso tempo negando alla massoneria qualsiasi dignità spirituale, posizione che lo portò a numerose discussioni epistolari con R. Guénon. Nel secondo dopoguerra la conoscenza e l'approfondimento di numerosi Autori cattolici sette-ottocenteschi come J. De Maistre e J. Donoso Cortès e documenti pontifici come il Sillabo lo riavvicinarono culturalmente al filone dell'intransigentismo cattolico antiliberale, ma sempre su un piano puramente dottrinale. Dopo la sua morte è possibile leggere l'avventura umana di Julius Evola come quella di un notevole organizzatore di cultura di livello europeo, che non ebbe mai la grazia della fede e che, coerentemente, restrinse la propria esperienza spirituale ad un livello meramente etico: un rinnovato stoicismo contemporaneo, specchio fedele di quella tarda romanità pagana al tramonto, cui egli rimase sempre culturalmente ed affettivamente legato. Dagli anni '60 in poi non mancarono ambienti "evoliani" che animarono alcuni periodici (Solstitium, Arthos) ed in alcuni casi tentarono di ripetere le esperienze magiche del giovane Evola, come il romano gruppo "dei Dioscuri": esperienze finite tragicamente. Nella maggior parte dei casi la lettura di Julius Evola servì ad intere generazioni di attivisti politici per uscire dal ritualismo vacuo dello scontro ideologico di piazza; dopo la sua morte, non avendo voluto lasciare nessun continuatore della sua opera, i diversi gruppi "evoliani" diminuirono gradatamente di importanza, e chi era interessato ad esperienze neospiritualiste cambiò fisiologicamente ambienti; la crisi della politica della fine degli anni '80 ha in parte liberato il pensiero filosofico evoliano dalla damnatio memoriae, lasciando alla Fondazione Julius Evola, attualmente attiva in Roma, il compito di proseguire nella ristampa di un'ancora incompleta edizione critica delle sue opere e di promuovere gli aspetti culturalmente più attuali del suo pensiero.

6. Il riflusso verso il neospiritualismo.

In qualche modo questo succinto percorso tratteggia un'impressione crescente: il tradizionalismo non cattolico, nato nel XVIII secolo come strumento atto a favorire un rigetto del cristianesimo, nel corso del XX secolo (e particolarmente nel secondo dopoguerra) attirò viceversa a sé coloro che, spesso istintivamente e senza possedere più ampie categoria di giudizio, si ponevano in contraddizione ideologica ed esistenziale forte con tutto il mondo della modernità, sovente a partire da un impegno politico personale diretto, ponendosi in una posizione di estraneità - se non di ostilità - nei confronti del cristianesimo, ed imputando maxime al cattolicesimo romano coevo la perdita della tensione culturale e spirituale tipica del cattolicesimo medievale, un generale smarrimento valoriale, la progressiva perdita della vocazione alla reconquista, alla lotta aperta contro le apostasie che la modernità ha prodotto dopo lo scisma protestante (individualismo, liberalismo, capitalismo, socialismo). Si tratta di un mutamento radicale, che ricorda la delnociana "eterogenesi dei fini" e di cui va dato conto, anche se i non molti studi che hanno affrontato storicamente i mutamenti del tradizionalismo non cattolico italiano non si diffondono a cercare di comprendere le motivazioni esistenziali di fondo di chi si è riconosciuto in una posizione, soprattutto dopo il 1945, scomoda e spesso anche fisicamente pericolosa; il completamento della mondializzazione della modernità a cavallo tra XIX e XX secolo sembra quindi aver mutato drasticamente l'antropologia del tradizionalista non cattolico, e a questo mutamento antropologico si devono probabilmente gli scarsi risultati delle periodiche campagne di arruolamento che ambienti massonici tentano dagli anni '60 ad oggi in ambito tradizionalista. Ma come a questo punto apparirà evidente, la contraddizione fondamentale di ogni tradizionalismo non cattolico, insuperabile con gli strumenti personali, permane ferma: il desiderio di accedere ad una tradizione religiosa scelta individualmente, sulla base di motivazioni prima di tutto personali, si scontra con il fatto storico della cessazione della tradizione in questione: aldilà di ogni valutazione sulla decadenza delle forse religiose in oggetto, sia per quanto concerne la religiosità classica greco-romana che quella celtica, gli studi storico-religiosi più aggiornati sono concordi nel ritenere che dopo il VII-VIII secolo d.C. non si ha più trasmissione rituale, sacerdozio, sacrificio, e quindi non si ha più religiosità greca, romana, celtica (18). Per quanto concerne la religiosità germanica il discorso si sposta in avanti al massimo di altri 500-600 anni, per cui alla fine del Medioevo l'Europa appare cristianizzata (19). Il tradizionalista non cattolico si condanna pertanto ad un'impasse che laddove venga assunta spiritualmente in maniera seria è destinata a crescere di peso fino ad un limite di rottura, e a quel punto gli esiti possibili sono due maggiori (la conversione ad una religione autentica e lo scivolamento nel neo-spiritualismo) ed uno minore (la sterilizzazione intellettualistica del problema religioso, separato dalla concretezza esistenziale e relegato nello spazio ben più freddo delle credenze, o degli strumenti metapolitici); non interessandoci qui l'esito minore, iniziamo ad occuparci dell'esito più infausto. Gli esempi più emblematici del rischio neospiritualista da indigestione di tradizionalismo nell'Italia del secondo dopoguerra ci vengono dal mondo "guénoniano": da un lato la tentazione ricorrente è sempre stata quella di inseguire la carota dell'"iniziazione" all'interno della massoneria, oppure (e i due sentieri non sembrano in drastica opposizione) attraverso una conversione all'Islam, al fine di entrare a far parte di una confraternita islamica "guénoniana". Pur non potendo noi parlare dell'Islam con la stessa conoscenza che abbiamo del cattolicesimo, entrambe le scelte risultano inautentiche e strumentali; ovviamente salvo il fatto che l'Islam possiede una sua legittimità tradizionale che la massoneria non ha. Ci limitiamo semplicemente a riportare le perplessità di numerosi religiosi musulmani che, di fronte a siffatte "conversioni" affrontate unicamente allo scopo di accedere ad un preteso "esoterismo", si spingono a negare la loro realtà di conversioni all'Islam rettamente inteso e le definiscono "conversioni al guénonismo". Simmetricamente, itinerari consimili sono stati percorsi anche da ambienti "evoliani" verso forme diverse di neo-paganesimo, diretta espressione di creatività massonica o del tutto autogestiti. È il caso dell'autodefinentesi "Movimento Tradizionalista Romano", che dagli anni '80 raduna alcuni gruppetti di ex-evoliani che sull'esempio di A. Reghini hanno tentato di rivitalizzare pratiche rituali e addirittura strutture sociali della Roma antica (come le gentes), attribuendosi una qualifica senatoriale e giungendo alla celebrazione di matrimoni "pagani"; aldilà dell'evidente scadimento in forme di folklore para-religioso, queste esperienze valgono a titolo di esempio, ed illuminano quanto il bisogno di Sacro, laddove venga a lungo deformato dalla durezza di cuore, produca mostri. Parallelamente è emblematica la parabola vissuta da Massimo Scaligero (1906-1980), già collaboratore e "discepolo" di Evola e Reghini nelle sopracitate riviste degli anni '20, che a partire dal decennio successivo si riavvicinerà progressivamente all'antroposofia di Rudolf Steiner allo scopo di poter concretamente realizzare, con gli strumenti della "scienza dello spirito" steineriana, quel mutamento di coscienza cui in ambito tradizionalista si allude con termine "iniziazione", continuando ad pubblicare saggi e ad animare a Roma un cenacolo di "antroposofi-scaligeriami" che continuerà anche dopo la sua morte una presenza pubblica con la rivista Graal. In Scaligero si realizza la ricaduta nel settarismo ottocentesco, in breve, per superare l'impasse tipica del tradizionalismo non cattolico tra volontà e realtà esistenziale (20). Un altro caso emblematico è quello di Fritjof Schuon, tra i primi ed i più noti discepoli di René Guénon. Gradatamente dopo la morte del "maestro" si distaccherà dalla sua austera dottrina, e trasferitosi negli Stati Uniti verrà gradatamente assorbito dal clima new age proponendosi in numerosi saggi (L'unità trascendente delle religioni, L'esoterismo come principio e via) come "maestro" di un'inedita "via esoterica" separata ed autonoma rispetto a qualsiasi esperienza religiosa dell'umanità, nonché a tutti accessibile. Come i tanti guru prodotti dal supermarket delle religioni new age ha accettato forme di venerazione nei suoi stessi confronti quantomeno ambigue; anche in connessione a ciò è stato coinvolto in accuse infamanti (l'aver coinvolto minori in riti sessuali) e relativi processi negli USA (21). Parallelo alla parabola di F. Schuon appare oggi il percorso dell'italiano Élemire Zolla, già discepolo di René Guénon, animatore negli anni '70 della rivista Conoscenza religiosa, che fece conoscere al pubblico italiano numerosi ed importanti Autori quali M. Schneider, M. Riemschneider, H. Corbin, P. Florenskij, ed autore di numerosi saggi di antropologia (I letterati e lo sciamano), storia delle religioni (ricordiamo qui la bella antologia I mistici dell'occidente) e metafisica (soprattutto Volgarità e dolore e la recentemente ristampata Che cos'è la Tradizione). A partire dagli anni '90, influenzato dal nascente clima new age si è fatto promotore di una singolare serie di prese di posizione ispirate ad uno gnosticismo di massa tecnologizzato, teorizzando l'equivalenza della creazione di mondi virtuali per mezzo dei computers agli stati illuminativi dei mistici e degli sciamani e, da ciò, la fine dell'esperienza religiosa tradizionale (22). In sintesi, il percorso di Zolla tratteggia la parabola discendente dalle altezze aspre del tradizionalismo guénoniano ad un eclettismo intellettualistico new age, attento prima di tutto alle esigenze del mercato editoriale, che traspare con coerenza in tutti i suoi più recenti libri.

7. Percorsi di conversione al cattolicesimo.

Di fronte alla sfida della concretezza dell'esperienza religiosa, la parte più umile e (pertanto) realista del mondo tradizionalista non cattolico è destinato a riconsiderare da capo il proprio rapporto col Sacro, fino a convertirsi ad una religione autentica, entro il cui ambito iniziare finalmente a costruire sé stessi. Un percorso che, in ordine numericamente inverso, può concernere: a) tradizioni religiose non cristiane; b) tradizioni cristiane non cattoliche; c) il cattolicesimo. Per quanto attiene alle conversioni a religioni non cristiane, queste sono rese effettivamente difficoltose dal peso che concretamente le differenze culturali assumono nella concretizzazione delle tradizioni stesse, sempre frutto di inculturazione tra una Rivelazione d'origine non-umana ed una cultura specifica. A parte le religioni a base etnica, che semplicemente non consentono una conversione autentica (è il caso dell'induismo, dello shinto giapponese o della maggior parte delle religiosità arcaiche), all'occidentale contemporaneo sono aperte le Vie di sole due religioni universali: l'Islam e il Buddhismo. Laddove non siano semplicemente frutto di superficialità, mode culturali e perversioni new age, queste conversioni comportano forzatamente l'assunzione di una rete di riferimenti culturali "orientali" tali da impedire ogni superficialità; si tratta in buona misura di "diventare orientali", apprendendo lingua, usi, costumi ed inserendosi appieno in una cultura normalmente millenaria. Già solo queste preliminari difficoltà fan sì che il novero di questi convertiti sia forzatamente esiguo, anche se la qualità dell'esperienza spirituale ottenuta può in effetti realizzare tutti i Semi del Verbo che la Chiesa riconosce vivi ed operanti all'interno delle suddette tradizioni (23). Un numero leggermente superiore di tradizionalisti ha riconosciuto nel tempo la profondità e le peculiarità della tradizione cristiana e ha preferito avvicinarsi non al cattolicesimo, ma al cristianesimo ortodosso. È interessante sottolineare le motivazioni di queste conversioni: l'Ortodossia, a differenza del Cattolicesimo romano, avrebbe mantenuto maggiormente il deposito della Fede, soprattutto per quanto attiene alla spiritualità ed alle tecniche di preghiera (24). Infine, il dato apparentemente paradossale è che il maggior numero dei tradizionalisti che hanno affrontato il crivello di una conversio religiosa si sono ravvicinati concretamente alla Chiesa cattolica. Nel 1994, in occasione del 20° anniversario della morte di Julius Evola, la Fondazione romana a lui intitolata organizzò nella capitale un Convegno internazionale di Studi, che si concluse con una singolare Tavola Rotonda in cui furono invitati una serie di esponenti del mondo della politica, della cultura e del giornalismo di età differente (dai 70 ai 30 anni circa), i quali in un modo o nell'altro dovevano buona parte della loro formazione all'opera evoliana. Ci si accorse - e i presenti non se ne stupirono affatto - che per quasi tutti i presenti l'essere stati "evoliani" era stata una tappa formativa essenziale verso la riscoperta vissuta della religione cattolica; e l'unico relatore non cattolico della tornata (per la cronaca si trattava del giornalista Stenio Solinas), fu anche l'unico a voler precisare di non essere mai stato "evoliano". Come scrive infatti Pino Tosca, benché lo stoicismo evoliano permanga rigorosamente distinto e distante da ogni esperienza religiosa effettivamente definibile come tale, è un dato di fatto che sul piano culturale e sociale le convergenze tra il tradizionalismo integrale di Evola e la teologia della storia, la dottrina sociale, l'antropologia spirituale cattolica siano svariate e notevoli non solo sul piano negativo della critica alle ideologie novecentesche, della secolarizzazione, della globalizzazione, ma anche in positivo: fatta salva l'ambiguità di cui sopra (25). Un altro dato da tener presente è che il tradizionalista "evoliano" una volta convertito al cattolicesimo non diventa forzatamente un "tradizionalista cattolico" anche se certamente rimane un "cattolico tradizionale". La differenza non è solamente terminologica: l'attenzione per la preservazione di tutti gli aspetti spiritualmente più elevati del depositum fidei non va confusa con la difesa sclerotica di aspetti esteriori e storicamente determinati del cattolicesimo.

8. Conclusione.

La stessa persistenza del tradizionalismo non cattolico in Italia dalla fine della prima guerra mondiale fino agli anni '90 non si spiega se non sulla base delle contraddizioni spirituali più profonde che segnano la modernità: da un lato il crescente bisogno di Sacro frutto del rifiuto della religione cattolica tradizionale, e nello stesso tempo la presunzione di autonomia dell'uomo contemporaneo. Da ciò, come in tutto il panorama del settarismo novecentesco, emerge una diffusa tentazione di "costruirsi" il Sacro a propria misura continuando a far proprio, spesso inconsciamente, il fraintendimento positivista che coglieva nell'esperienza religiosa solamente il frutto della costruzione consolatoria inconscia di idoli da parte dell'uomo, e non la risposta dell'Uomo all'Amore-Rivelazione di Dio. All'interno di questo panorama il tradizionalismo si colloca sul versante più alto e più colto, in cui il confronto con le nascenti scienze storiche della religione (linguistica, archeologia, antropologia, storia delle religioni: non a caso un lascito romantico) consente di evitare almeno le più smaccate banalità del bricolage religioso fai-da-te all'americana (o alla new age) e incanala la "ricerca spirituale" di una rinnovata e concreta esperienza del Sacro da parte del "tradizionalista senza tradizione" verso lo studio dell'esperienza religiosa precristiana o, come abbiamo visto, non cristiana. E nel confronto con questo immenso patrimonio spirituale, frutto dell'ininterrotta tensione dell'homo religiosus a ri-collegarsi (re-ligare) al Principio perduto, e che il cattolico sa aver trovato in Cristo Gesù il compimento e la realizzazione (26), si genera una crescente tensione tra il bisogno di cibo spirituale e l'impossibilità da parte dell'uomo di volare tirandosi per i capelli, ossia di inventarsi il Sacro a propria misura. Questa tensione, naturalmente crescente, non può essere umanamente tollerata all'infinito e prima o poi pone il tradizionalista forzatamente di fronte ad un bivio: da una parte il delirio spiritualista, la ricaduta in forme di neopaganesimo, di gnosticismo (sia rinnovato che ottocentesco) e di culto di sé; dall'altra parte il riconoscimento del piano provvidenziale del Padre che dall'origine del mondo prepara in ogni esperienza religiosa dell'umanità l'Incarnazione del Suo Figlio, e quindi la conversio. In fondo si tratta del solito bivio di cui trattava anche Sant'Agostino: tra l'Amore di Dio, fino al disprezzo di sé, e l'amore di sé, fino al disprezzo di Dio.

Note

1. Sulla moda egittizzante sette-ottocentesca e i suoi retroterra simbolici e spirituali, vedi introduttivamente J. Baltrusaitis, La ricerca di Iside, trad. it. Milano 1984.

2. Vedi sul tema A. Morganti, "Il volto oscuro della modernità: la magia che ci accompagna", ne Avallon n°40, Rimini 1996, part. pp. 105-8.

3. Ovviamente il processo storico cui alludiamo fu di ben altra complessità, e in questa sede siamo costretti a sintetizzarlo fino alla brutalità. Per un maggior approfondimento dell'ambivalenza culturale del romanticismo europeo, soprattutto per quanto concerne la riscoperta del Medioevo cristiano, vedi A. Morganti, Il mistero del Mago Merlino, Rimini 1997, part. pp. 157-187 e Bibliografia ivi citata.

4. A titolo di esempio, per quanto concerne lo scenario anglosassone vedi A. Morganti, Il Mistero… cit., e P. Gulisano, Il Cardo e la Croce, Rimini 1998, part. pp. 83 e segg.

5. Su René Guénon vedi…

6. Su Julius Evola vedi introduttivamente G. Ferracuti, Julius Evola, Rimini 1984, e la sua Autobiografia Il Cammino del Cinabro, Milano 1963.

7. J. Evola, Il cammino del cinabro, Milano 1963, p. 80-81.

8. Sul tema vedi introduttivamente d. G. Lentini, La bugia risorgimentale. Il risorgimento italiano dalla parte degli sconfitti, Rimini 1999, e la bibliografia ivi riportata.

9. Sul tema, cfr. F.M. Agnoli, Scristianizzare l'Italia. Potere, Chiesa e popolo, 1881-1885, Rimini 1996. 10. A. Jacovella, "Il barone e il pitagorico. Julius Evola e Arturo Reghini", in Vie della Tradizione n°110, Palermo 1998, p. 86.

11. Per una succinta biografia di René Guénon vedi M. Bernardi Guardi, "René Guénon e la Tradizione", in Abstracta n°7/1986, pp. 16 e segg.

12. Per una presentazione organica della concezione religiosa di René Guénon ed una intelligente critica cattolica alle sue posizioni, vedi N. D'Anna, René Guénon e le forme della tradizione, Il Cerchio, Rimini 1989.

13. Sul tema, cfr. N. Blondet, Gli "Adelphi" della dissoluzione. Strategie culturali del potere iniziatico, Milano 1994.

14. J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Roma 1969, p. 415.

15. Cfr. J. Evola, Il cammino…, cit.

16. La critica contemporanea vede in ciò uno degli aspetti più fecondi dell'opera evoliana: sul tema vedi cfr. F. Cardini-F. Masini, "Julius Evola, due testimonianze", ne I Quaderni di Avallon n°10, Rimini 198 , pp. 85 e segg.

17. Cfr. R. De Felice, Gli ebrei italiani sotto il fascismo, Torino 1978.

18. Cfr. A. Morganti, Il mistero…, cit.

19. Le sopravvivenze dei diversi "paganesimi" arricchiranno il patrimonio folklorico del continente fino ai giorni nostri: sul tema vedi F. Cardini, Il Cerchio sacro dell'anno. Il libro delle feste, Il Cerchio, Rimini 1995, e Idem, Radici della stregoneria, Rimini 2000.

20. Sul tema, cfr. G. De Turris, Evola e Scaligero, in Vie della Tradizione n°49, Palermo 1983, p. 28: è anche interessante scorrere il volume, dichiaratamente elogiativo, di Aa.Vv. Massimo Scaligero. Il coraggio dell'impossibile, Roma 1982.

21. La sua figura ha animato nei circoli tradizionalisti, soprattutto di lingua francese, un dibattito quantomai aspro: sul tema vedasi D. Devie, "Per finirla con 40 anni di imposture Schuonesche", in Cahiers de Recherches et d'Etudes Traditionnelles n°3/1993, p. 44, e O. Dard, "Frithjof Schuon, Le "Jñani" I. Transparence et primordialité chez un métaphysicien et Maitre spirituel du XXème siècle", in Vouloir n°114-118/1994, p. 61.

22. Cfr ad es. L. Colonnelli, "Zolla: un computer per lo sciamano", articolo pubblicato sul settimanale femminile Amica nel 1992; l'intervista intitolata "La Gnosi non esiste", ne Il Sabato, 7/12/1991, p. 71.

23. Sul tema, vedi introduttivamente M. Polia, "Propaideia Christou: il Cristo e le religioni", ne I Quaderni di Avallon n°4, Rimini 1983, pp. 67 e segg, e la bibliografia ivi riportata.

24. Si tratta - fatto significativo - anche della posizione di René Guénon, che considerava sopravviventi caratteri "iniziatici" all'interno del Cristianesimo solamente in ambito ortodosso, con specifico riferimento all'Esicasmo, o "preghiera del cuore" ortodossa.

25. Cfr. il suo saggio Il cammino della Tradizione. Il tradizionalismo italiano 1920-1990, Rimini 1995: si tratta dell'unico tentativo di un qualche respiro di scrivere la storia del tradizionalismo italiano in tutte le sue componenti.

26. Cfr. M. Polia, "Propaideia…", art, cit.